Conceitos lógico-jurídicos e jurídico-positivos: do positivismo ao pós-positivismo

De Iuri de Castro Gomes

Resumo: Este artigo visa a uma incursão científica nos dois tipos de conceitos encontrados na ciência do Direito: os lógico-jurídicos e os jurídico-positivos. Feito isso, a relação dos conceitos lógico-jurídicos e jurídico positivos, respectivamente, com o positivismo e o pós-positivismo será demonstrada, tudo com o fito de analisar a utilidade de cada espécie conceitual na aplicação do Direito.

Palavras-Chave: Conceitos. Lógico-jurídicos. Positivismo. Jurídico-positivos. Pós-positivismo.

Abstract: This article aims at a scientific foray in the two types of concepts found in the science of law: the logical-legal and legal-positive. That done, the relation of logical-legal concepts and legal positives concepts, respectively, with positivism and post-positivism will be demonstrated, all with the aim of analyzing the usefulness of each conceptual species in the application of law.

Keywords: Concepts. Logical-legal. Positivism. Legal-positives. Post-positivism.

Sumário: Introdução. 1. Conceitos lógico-jurídicos e jurídico-positivos. 2. Relação dos conceitos jurídicos com o positivismo e o pós-positivismo: uma questão de operabilidade. Conclusão. Referências.

INTRODUÇÃO

Faz tempo que a doutrina identificou a divisão binária dos conceitos jurídicos. Todavia, nada obstante o reconhecimento da separação em lógico-jurídicos e jurídico-positivos, não foi perscrutada a utilidade da referida classificação dicotômica na operacionalização do direito.

Debruça-se o presente ensaio nesse ponto omisso. Com efeito, o intento é delimitar o exato significado de tais conceitos jurídicos para, a partir de uma perspectiva hermenêutico/filosófica baseada nas diferenças entre o positivismo e o pós-positivismo, desvelar a utilidade de cada espécie conceitual, sobretudo naquilo que se refere à efetiva aplicação do direito.

1. CONCEITOS LÓGICO-JURÍDICOS E JURÍDICO-POSITIVOS

Conceito é uma forma de pensamento com a qual se apreende um sentido de determinado dado conteudístico (HÁVILA, p. 176). São elementos essenciais ao direito, porquanto possibilitam a compreensão dos objetos jurídicos cognoscíveis.

Na ciência do Direito os conceitos podem ser: lógico-jurídicos ou jurídico-positivos.

O emprego mais famoso desta classificação foi realizado por Hans Kelsen. O jurista austríaco tratava a constituição em dois planos. Em um estava a norma hipotética, fundamento transcendental de validade de todo o sistema; no outro a constituição positiva, a prevista no ordenamento jurídico. O primeiro plano é o lógico-jurídico; o segundo é o jurídico-positivo (SILVA NETO, 2006, pp. 28/29).

Na doutrina pátria, Borges (1999, pp. 94/95), abordando o tema do lançamento tributário, é quem melhor apresenta o caráter dicotômico dos conceitos. Para ele, jurídico-positivos são conceitos que somente podem ser apreendidos a posteriori, empiricamente, após o conhecimento de um determinado Direito Positivo, aplicáveis, portanto, a um âmbito de validade restrito no espaço e no tempo.

Reputar um conceito como jurídico-positivo, nessa senda, significa ser ele resultado da análise do direito positivo, ou seja, do conjunto de regras e princípios constitucionais e infraconstitucionais aplicáveis em um determinado Estado (GARRIDO, p. 130)

Quanto aos conceitos lógico-jurídicos, segundo Borges (1999, pp. 94/95), "São estes obtidos a priori, com validade constante e permanente, sem vinculação, portanto, com as variações do Direito Positivo. [...] Os conceitos lógico-jurídicos constituem pressupostos fundamentais para a ciência jurídica. [...] Correspondem, pois, à estrutura essencial de toda norma jurídica. Conseqüentemente, não são exclusivas de determinado ordenamento jurídico, mas comum a todos. Não são dados os conceitos lógico-jurídicos empiricamente, porque são alheios a toda experiência. São necessários a toda realidade positiva, efetivamente existente, historicamente localizada ou apenas possível, precisamente porque funcionam como condicionantes de todo pensamento jurídico."

Dedutíveis a partir de uma lógica pura e formal, fundada na razão/pensamento, independem tais conceitos da experiência, nada informando sobre o conteúdo concreto da norma jurídica, o que exatamente os torna universais e absolutos (GARRIDO, pp.131/136).

2 RELAÇÃO DOS CONCEITOS JURÍDICOS COM O POSITIVISMO E O PÓS-POSITIVISMO: UMA QUESTÃO DE OPERABILIDADE

Decerto, as espécies de conceito ora apresentas alinham-se a correntes hermenêuticas/jusfilosóficas bem distintas: os conceitos lógico-jurídicos estão jungidos ao positivismo; enquanto os jurídico-positivos atrelados ao pós-positivismo.

Em breve síntese[1], na linha de intelecção de Dimitri Dimoulis (2006, p.276), positivismo jurídico em sentido estrito é a teoria do direito segundo a qual a validade e a interpretação das normas jurídicas do direito posto independem de valores morais/políticos. Para o aludido paradigma, o objeto de estudo do direito não compreenderia a avaliação moral, não interessando os valores consagrados pelo direito positivo, mas tão somente sua forma (DIMOULIS, 2006, pp. 100/101). Isso porque o conteúdo do direito é infinitamente variado, dada sua capacidade de regular qualquer conduta humana, de modo que não interessaria o que ele estabelece, e sim como ele atua (BOBBIO, 1995, p.145).

Deveras, procedeu a corrente positivista, influenciada pela concepção puramente experimental das ciências naturais, a um verdadeiro recorte metodológico, a fim de reduzir o objeto jurídico à fração possível de ser analisada com neutralidade: o aspecto lógico.

Com isso, depreende-se que os conceitos lógico-jurídicos são obtidos justamente por meio do positivismo metodológico, método de estudo do direito baseado na neutralidade e que emprega critérios avalorativos para descrever o sistema jurídico (DIMOULIS, 2006, p. 100). Bem pensadas as coisas, os conceitos lógico-jurídicos representam o maior refinamento do positivismo, pois, de tão neutros, explicam estruturas lógico-formais presentes em todos os ordenamentos.

Justamente por serem neutros, formais e sem correlação com o conteúdo da norma, não servem os conceitos lógico-jurídicos à aplicação do direito. Como bem lembra Karl Larenz (p. 315), embora a observância das regras lógicas seja uma condição fundamental de todo o pensamento, uma doutrina que se satisfizesse com a explanação das relações lógicas contribuiria para o a solução dos problemas jurídicos tanto como nada.

Nesse contexto, o pós-positivismo surgiu como antítese à corrente positivista. Consoante o magistério de Barroso, o pós-positivismo (2006, pp. 27/28) “[...] é a designação provisória e genérica de um ideário difuso, no qual se incluem a definição das relações entre valores, princípios e regras, aspectos da chamada nova hermenêutica e a teoria dos direitos fundamentais. [...] Nesse contexto, o póspositivismo não surge com o ímpeto da desconstrução, mas como uma superação do conhecimento convencional. Ele inicia sua trajetória guardando deferência relativa ao ordenamento positivo, mas nele reintroduzindo as idéias de justiça e legitimidade. O constitucionalismo moderno promove, assim, uma volta aos valores, uma reaproximação entre ética e Direito”

Isso significa que o paradigma pós-positivista reaproxima o direito da moral. Passam os valores sociais petrificados nas normas jurídicas a ser o ponto fulcral do problema jurídico. Sai a forma e entra o conteúdo. Busca-se, assim, um ideal de justiça, no qual o ordenamento jurídico é mantido como o ponto de partida para a resolução das controvérsias, afinal nele estão consagrados os valores relevantes de determinada comunidade.

Assume o modelo pós-positivista que o legislador, ao estatuir uma norma, seja uma regra ou um princípio, guia-se por considerações de justiça e oportunidade determinadas, em última instância, por valorações, as quais devem ser desvendadas pelo intérprete para lhe precisar o alcance, uma vez que a teoria e a aplicação do direito compreendem um pensamento orientado a valores (LARENZ, p. 298/299).

A propósito, se no positivismo há um recorte metodológico, no pós-positivismo, ao contrário, há um alargamento do objeto de estudo. Apropriando-se de elementos da teoria tridimensional do direito proposta por Miguel Reale (2002), é lícito asseverar que, com o pós-positivismo, fato, valor e norma passaram a ser o objeto do direito.

Nessa senda, por serem retirados do conteúdo da norma jurídica, isto é, do valor nela impregnado, os conceitos jurídico-positivos, diferentemente dos lógico-jurídicos, prestam-se à resolução dos casos concretos, e não à construção de meros teoremas lógico-formais. Servem, pois, à imediata aplicação do direito, pelo que se aproximam da teoria pós-positivista.

Entretanto, não se quer aqui proscrever a utilidade dos conceitos lógico-jurídicos elaborados sob a égide do positivismo. Além de condicionantes de todo o pensamento jurídico, é preciso ter em vista que não raras vezes o direito positivo alberga tais conceitos nos seus textos legais ou a doutrina os inclui como pressupostos de determinadas normas. Nesses casos, a pré-compreensão dos conceitos lógico-jurídicos é indispensável à extração do correto sentido/valor da norma.

CONCLUSÃO

Existem duas espécies de conceitos no direito: os lógico-jurídicos e os jurídico-positivos. Estes são extraídos de um determinado direito positivo, razão pela qual possuem um âmbito de validade restrito no espaço e no tempo. Aqueles, por seu turno, são pressupostos universais e absolutos da ciência do direito, pois estão presentes em todos os ordenamentos.

O caráter universal/absoluto dos conceitos lógico-jurídicos os aproxima do corrente positivista, na medida em que confere uma abordagem neutra/avalorativa da ciência jurídica. Sendo assim, tais conceitos, apesar de servirem como condicionantes do pensamento jurídico, somente adquirem relevância na aplicação do direito quando o direito positivo alberga tais conceitos nos seus textos legais ou a doutrina os inclui como pressupostos de determinadas normas.

De outro giro, os conceitos jurídico-positivos estão ligados à corrente pós-positivista. É que, por serem retirados do texto positivo, representam axiomas elegidos pelo legislador para a resolução dos conflitos sociais, coadunando-se, dessa feita, com a ideia do pós-positivismo de que as normas estão orientadas por valores. Em síntese: os conceitos jurídico-positivos sempre veiculam um valor orientado à inexorável aplicação do direito.

Referências

ÁVILA, Humberto. Sistema Constitucional Tributário. 4 ed. São Paulo: Saraiva, 2010.

BARROSO, Luís Roberto. Fundamentos Teóricos e Filosóficos do Novo Direito Constitucional Brasileiro (Pós-modernidade, Teoria Crítica e Pós-Positivismo). In A Nova Interpretação Constitucional: Ponderação, Direitos Fundamentais e Relações Privadas. Luís Roberto Barroso (organizador). 2ª Edição. Rio de Janeiro : Renovar, 2006, p. 27-28.

BORGES, José Souto Maior. Lançamento Tributário. 2 ed. São Paulo: Malheiros, 1999.

DIMOULIS, Dimitri. Positivismo Jurídico: introdução a uma teoria do direito e defesa do pragmatismo jurídico. V. 2. São Paulo: Método, 2006.

GARRIDO, José Antônio. Sobre os conceitos lógico-jurídicos e os conceitos jurídico-positivos. Revista do programa de pós-graduação em direito da UFBA, Salvador: EDUFBA, n. 13, p. 125-138, 2006.

LARENZ, Karl. Metodologia a Ciência do Direito. 3ª Edição. Tradução de José Lamego. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1997.

REALE, Miguel. Lições Preliminares de Direito. 27 ed. Ajusta ao Novo Código Civil. São Paulo: Saraiva, 2002.

SILVA NETO, Manoel Jorge. Curso de Direito Constitucional. 2 ed. Rio de Janeiro: Lumem Juris, 2006.

Nota:

[1] Não se quer aqui esgotar os caracteres e peculiaridades do positivismo e do pós-positivismo. Para os fins desse ensaio é suficiente a diferença mais relevante entre as correntes, qual seja, o distanciamento entre direito e moral no positivismo e sua ulterior reaproximação no paradigma pós-positivista.

Iuri de Castro Gomes

Assessor Jurídico da Procuradoria da República na Bahia (MPF). Especialista em Direito do Estado. Graduado pela Universidade Federal da Bahia

Fonte:
http://www.ambito-juridico.com.br/site/index.phpn_link=revista_artigos_leitura&artigo_id=12804&revista_caderno=15

As questões da verdade e da justiça em Parmênides

De Carlos Henrique Pereira de Medeiros

Resumo: Trata-se de um ensaio pautado nas questões do ser, da verdade e da justiça, tratadas pelo filósofo "pré-socrático" Parmênides de Eléia, em seu poema. A partir dos fragmentos do texto grego, busca-se no estudo compreender a transição de tais questões, desde a passagem do mito ao "lógos", até o ponto de vista da "pólis", pelo ângulo supostamente apreendido pelo filósofo.

Nos fins do século VII a.C, quando a estátua deixa de ter um signo religioso e passa a ser imagem, um signo figurado que procura evocar ao espírito do homem uma realidade exterior, o poeta se reconhece através da palavra, cuja especificidade descobre por intermédio da pintura e da escultura. Quando reflete sobre a poesia, sua função, seu objeto próprio, consuma-se a ruptura com a tradição do poeta mergulhado naAlétheia, de modo que a esta se sobrepõe Doxa. Na Doxa, encontra-se o traço principal que caracteriza, no plano mítico, as Musas, as Sereias, as mulheres-abelhas, em suma, todas as potências duplas, ambíguas, potências que são “verdadeiras e falsas”, (aletheis e pseudeis). E Alétheia, num sistema de pensamento que se separa das formas míticas, ou, ao menos, da lógica do mito, torna-se uma potência estritamente definida e mais abstratamente concebida. Parece ser a primeira vez que Alétheia se opõe à Doxa; e desta oposição parece nascer um conflito decisivo que pesará sobre toda a história da filosofia grega. O plano do real que simbolizaAlétheia, a partir de então, não mais se define apenas pelas qualidades religiosas de um tipo de homem do qual é inseparável, mas apresenta-se com mais objetividade, concebido de um modo mais abstrato; está radicalmente eliminado dos outros planos do real, para os quais se torna um padrão; tende a cada vez mais se tornar uma espécie de prefiguração religiosa do Ser, e até mesmo do Um, na medida em que se opõe de maneira irredutível, ao mutante, ao multiforme, a tudo que é duplo[i].

O “mestre da verdade” das seitas filosófico-religiosas toma consciência, cada vez mais, da distância que o separa, ele que sabe, que vê e diz Alétheia, dos outros, os homens que não sabem nada, os desgraçados cambaleantes no incessante decorrer das coisas. E neste mundo o novo “mestre da verdade” sente, necessariamente, aquilo que o separa dos outros homens, tudo aquilo que faz dele um indivíduo de exceção; daqueles que não sabem, os “Homens de duas cabeças”, cegos, surdos. E é neste contexto que Parmênides de Eléia [cerca de 530-460], filho de Pires, parece extrair suas raízes filosóficas e as expor em seu poema. Isso porque, um indício, Parmênides fora discípulo de Xenófanes, mas a este não seguiu, parece ter preferido juntar-se ao pitagórico Amínias, filho de Dioquetas, que o converteu à vida contemplativa. Seu poema, após o proémio, divide-se em duas partes. A primeira expõe “o ânimo inabalável da rotenda verdade”. Na seção final da primeira parte, explorará o filósofo a única via segura, o que “é”, e tentará provar dedutivamente que, se alguma coisa existe, não pode nascer ou perecer, transformar-se ou mover-se, nem estar sujeita a qualquer imperfeição. Já na segunda parte do poema, Parmênides dá-nos uma relação das “opiniões dos mortais, nas quais não há verdadeira convicção”[ii].

Ao se mergulhar na primeira parte do poema parmenídico, se poderá já ver que as Heliádes recomeçam a correr à frente da parelha fabulosa, já o galope das éguas prosseguem o imaginário e eis que, enfim, no início da entrada, erguem-se as portas do Dia e da Noite. Parece ser aqui que se dá a surpreendente aparição da deusa. A deusa que recebe o viajante em seu abrigo e que lhe dirige a palavra. É a verdade quem parece falar. A deusa de Parmênides não é somente uma deusa da verdade, parece ser ela a própria, melhor, ela é Verdade. Verdade que aparece como sagrada e divina, sagrada e divina no lugar que lhe é próprio, no domínio da fortaleza onde não pode atingi-la nenhum dos caminhos comumente seguidos pelos homens. Além disso, como na análise de Jean Beaufret, a Verdade parece se apresentar como sendo por si própria uma fortaleza, posto que não somente é a deusa que se esconde, mas a voz pela qual se manifesta, refere-se a uma reserva superior, pois, por várias vezes, designa enigmaticamente Anánke ou Moîra, cuja onipotência nunca cessa de se subtrair, o que desdobra o mistério de sua abstenção sobre a própria força dos deuses[iii]. Em Anánke(segundo a expressão de Prometeu de Ésquilo) se oculta a força silenciosa do possível, de que tudo depende finalmente, de acordo com a conveniência e a moderação do destino[iv].

Por quê Parmênides, o filósofo do Ser, apega-se à imagem da deusa? Creio que o filósofo quando quer definir a natureza de sua atividade espiritual, delimitar o objeto de sua busca, recorre ao vocabulário religioso das seitas e das confrarias. Assim o tema da viagem de carro: objeto de prestígio social, veículo aristocrático, o carro leva as almas à viagem escatológica; também o tema das divindades “psicopompas”: abandonando a morada da Noite, as Filhas do Sol abrem-lhe o caminho da luz. Ao galope de seus “eloqüentes jumentos”, Parmênides se lança numa espécie de além: passa da Noite ao Dia, das Tenebrosas à luz. Por trás das pesadas portas da Justiça, obtém a visão direta da deusa, que lhe confere – como fazem as Musas com Hesíodo – a revelação da máscara do Eleito, do homem de exceção: ele “é” aquele que sabe. A Alétheia é o seu privilégio. Esta o faz “mestre das verdades”. O caminho da “Verdade” não se confunde com as vias que seguem os homens “de olhar desvairado, de ouvidos zumbidores”. Solidária a um dom de vidência análogo aos dos adivinhos e dos poetas inspirados, a Alétheia de Parmênides parece se desenvolve, além de tudo, no centro de uma configuração de potências perfeitamente semelhante àquela que domina o pensamento religioso mais antigo. Como a Alétheia de Hesíodo, como a Alétheia de Epimênides, a “Verdade” de Parmênides articula-se àDiké, que não mais se apresenta apenas como a ordem do mundo, mas, agora, como a correção, o rigor, do pensamento Em Parmênides, a questão do “Ser” é central. Toda a reflexão parmenídica sobre a linguagem como instrumento de conhecimento do real se desenvolve em torno de um centro minúsculo, o verbo “ser”. Para o filósofo, Alétheia define-se como o “simples” que se opõe ao “duplo”, tudo aquilo que é ambíguo, “de duas cabeças”[v].

Mas é antes Díke quem detém as chaves que abrem as portas aos caminhos. E é Díke quem indica ao jovem percorrer os caminhos rumo ao âmago da verdade. E é ainda Díke, quem mantém o ser firmemente em seus laços. Díke parece permanecer uma figura que controla, que guia e que amarra, companheira de Alétheia.Quando ao encontrar Díke a guardar os portões que conduzem à morada da deusa, as Heliádes a ela pronunciam palavras doces e persuasivas em favor do jovem, e Díke permite sua passagem para o domínio do divino, onde lhe revela a “Verdade”. Díke está presente também em virtude do contexto maior da cultura arcaica na qual o filósofo se arraiga. O fato de Díke estar personificada, mostra que o discurso filosófico é atravessado pelo discurso religioso; mas, mesmo que carregue ainda resíduos de potência divina, a Díke de Parmênides já não é mais como a divindade hesiódica, que se torna presente, de forma mágica, pela mera invocação de seu nome, pois o filósofo, ao inserir-lhe no caminho do jovem, busca rearranjar a cultura tradicional religiosa, para que esta mesma cultura passe a aceitar novas práticas discursivas e novas significações, isto é, Parmênides parece não abandonar a cultura tradicional, mas nela se inserir para modificá-la de dentro[vi].

Parece-me possível notar que Parmênides tem como objetivo principal nesses versos, reivindicar o conhecimento de uma verdade não alcançada pelo comum dos mortais. Parece que Parmênides procura deixar o mundo familiar da experiência comum, onde alteram a noite e o dia, alternância regulada pela lei ou “Justiça”, para, em troca, dirigir-se a uma via de pensamento, que conduz a uma compreensão transcendente da imutável verdade e da opinião mortal. A revelação religiosa sugere a profunda seriedade da filosofia e um apelo à autoridade, pois a deusa começa por especificar as únicas vias de investigação que deverão ser tidas em conta; vias logicamente exclusivas: se segues uma, não podes seguir a outra. Parmênides aqui se vale da metáfora dos caminhos, metáfora que consiste, antes de tudo, em estabelecer um ponto de partida e uma meta para determinada atividade, além de fazer seguir linearmente este caminho. Destarte, nesta metáfora, pode ocorrer que, antes, se tenha de encontrar, ou mesmo criar, o caminho, ou ainda, que dois pontos entre os quais se trafega não estejam unidos por um único caminho, mas por dois ou por mais, a ponto de quem o trilha se vê obrigado a refletir sobre qual deles lhe convém percorrer. E para cada marca, isto é, para cada encruzilhada, a direção é ratificada por uma possibilidade de desvio abandonada[vii]. Mas, de forma inversa, Parmênides parece iniciar já sua viagem em plena luz, como convém àquele que “sabe”, e que por isso mesmo o objetivo de sua narrativa pode ser antes sugerido pelo obstáculo que tem de ser transposto e pelo destino de sua jornada. Por isso, à cada característica firmada, um aspecto contraditório do mundo do devir é eliminado; e Diké é invocada para referendar esta ousada afirmação do cosmo enquanto “é”. Logo, a metáfora mítica em Parmênides parece avançar na direção de uma transformação em discurso lógico-argumentativo, marcada pelos signos que caracterizam “o que é”[viii]. O terceiro caminho sempre será, simplesmente, o ponto da via cujo percurso cada um há de se achar, se não tomar essa decisão por incapacidade de usar as faculdades críticas[ix].

Se Díke é transformada na medida em que se lhe convoca para referendar o caminho do filósofo, que se diferencia dos outros caminhos humanos, o novo caminho deverá aparecer como verdadeiro e justo, por oposição aos caminhos tradicionais, os dos mortais não-justos. Neste mesmo sentido, enquanto utilização crítica do material disposto pela tradição como uma polêmica contra significações de atitudes convencionais, parece que se pode apreender a passagem de Heráclito: “Justiça condenará os fabricantes de mentiras e suas falsas testemunhas”[x]. Burnet – ainda do ponto de vista da relação entre Parmênides e Heráclito – alude ao fato de ser notável que Parmênides evite o termo ‘deus’, tão livremente empregado pelos pensadores anteriores e posteriores a ele, porque a assertiva do é equivale a: “que o universo é um plenum, e que não há nada semelhante ao espaço vazio, quer dentro, quer fora do mundo. A partir disso se depreende que não pode haver nada como o movimento”. Em vez de Parmênides completar o Uno com um impulso para a mudança, como fizera Heráclito, para, assim, torná-lo capaz de explicar o mundo, preferiu rejeitar a mudança como uma ilusão; ele demonstrou que, se se levar o Uno a sério, não restará outro caminho que não negar tudo o mais[xi].

Não parece ser equivocado conceber que toda a filosofia de Parmênides parece fascinar-se pelo Ser: se se exprime por uma única palavra, este Ser deve possuir uma significação única, irredutível; se é Uno, significa, assim, necessariamente, uma coisa Una. Sua unicidade deve abolir a diversidade de significações, a pluralidade dos predicados. Por isso que no Ser de Parmênides, todas as aspirações ao Um, ao Permanente, ao Intemporal, se satisfazem a uma só vez. Quando se perguntar se o logos é o real, todo o real, e qual o ponto fixo no discorrer das palavras, Parmênides responderá: o Ser é, o Não-Ser não é[xii]. Aqui é que de fato parece residir a essência da Alétheia parmenídica: o que é, não pode nascer nem perecer; o que é, existe completa e imutavelmente, pois nunca está em vias de se gerar; o que é, é contínuo em qualquer dimensão que ocupe; o que é, não tem potencialidade para ser diferente do que é presentemente; o que é, ademais, não pode não-ser.

A argumentação de Parmênides quanto ao que não existe, sugere o “nada”. O nada, por sua vez, parece sugerir que o filósofo entende a não-existência como absolutamente nada, sem atributos; e, por isso mesmo, existir em parmênides parece efetivamente ser uma coisa ou outra. E a partir da do que não existe, Parmênides parece concluir diretamente que a via negativa é “indiscernível”, isto é, que nenhum pensamente claro pode ser expresso por uma afirmação existencial negativa. Logo, a síntese de sua argumentação contra a via negativa, em que afirma, com efeito, que qualquer objeto de pensamento deve ser um objeto real, deve vir somente a confirmar que a rejeição que faz do “não ser”, motiva-se por uma preocupação acerca do que é um conteúdo possível para um pensamento genuíno. A esta síntese segue a advertência contra um genuíno caminho errado, identificado como a via da investigação seguida pelos mortais: tendo que se evitar o caminho do “não ser”, a única esperança para a investigação reside em se seguir o caminho do que “é”[xiii].

Não obstante possuir Parmênides o “Ser”[xiv], a “Verdade”, ser um desses homens que sabe, não dedica a exclusividade de seu poema à Alétheia, mas, por toda uma série de traços, também o consagra à Apáte, àsDoxai dos mortais. E por que assim ocorre? Parmênides submete-se ao regime da Polis e, de conseguinte, à exigência de publicidade. O filósofo está forçado a abandonar o santuário da revelação: a Alétheia lhe é conferida pelos deuses, mas, não obstante, ao mesmo tempo, sua verdade deve submeter-se à verificação, ou, pelo menos, à confrontação. Diante de Alétheia inserida no Ser, Apáte expõe seus prestígios: institui um plano do real onde o Dia se mistura com a Noite. Mas a Alétheia de Parmênides deve ser o que melhor expressa a ambiguidade da primeira filosofia que “confia ao público um saber, proclamando-o, ao mesmo tempo, inacessível para a maioria”. “Verdade” pronunciada por um tipo de homem que, por vários traços, se vincula à linhagem dos “mestres da verdade”; ela é também a primeira “verdade” grega a se abrir a uma confrontação de caráter racional: “é primeiro esboço de uma verdade objetiva, de uma verdade que se institui no e pelo diálogo”[xv]. Mas, se a “Verdade” está ligada à “não-Verdade”, no lugar único de eleição é que pode radicar a salvaguarda do segredo apreendido pelo filósofo, a eleição do caminho deve mostrar-se como uma reserva enigmática de uma Palavra cuja ligação com o Oráculo não pode ser abolida. Ora, será então possível afirmar que na Alétheia parmenídica pode o elemento positivo persistir enigmaticamente dentro do seu contrário, “como a dissimetria preserva uma simetria latente, ou como o reino do sentido estende-se secretamente até os limites do não-sentido”[xvi]? Será que se pode afirmar, neste sentido, que aqui Parmênides vai de encontro ao que quer Heráclito afirmar quando proclama que o mestre cujo oráculo está em Delfos não declara, não nega, mas apenas acena?

Parmênides não pode ser considerado, para concluir, um primitivo no domínio da filosofia. Ele talvez seja primordial. E se for legítimo perceber em seus fragmentos as origens de problemas atuais, com ele a iniciativa de um olhar “moderno” aos problemas de seu tempo [e, quiçá, de todos os tempos]. Essa originalidade não pode ser desmerecida por uma projeção no passado, de maneira simplista, ou mesmo maldosa, pois o pensamento pré-socrático não coloca “pela primeira vez”, ainda que em exemplaridade um pouco rude, aquilo que se julga ser os “problemas eternos”, cujos termos o “progresso do pensamento” se incumbiria em seguida de depurar e de precisar. Ao contrário. No original, radica a origem, e origem deve aqui significar o elemento de iniciativa relativamente a que os problemas “atuais” não devem passar. Talvez, aproximando-se dos termos de Heidegger, do brilho descorado e silencioso pelo qual ainda se assinala uma tempestade, animada há tempos, de modo que talvez não se possa ser ocidentais contemporâneos, nada mais que retardatários do radioso Declínio inaugurado pelos pré-socráticos.

Notas:

[i] DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grécia arcaica. Tradução de Andréa Daher. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, p. 57-69.

[ii] KIRK, G.S.; RAVEN, J.E.; SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos: História crítica com seleção de textos. 5ª. Edição. Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2005, p. 249-51.

[iii] BEAUFRET, Jean. O poema de Parmênides. In: SOUZA, José Cavalcante de; KUHNEN, Remberto Francisco.Os filósofos pré-socráticos. Tradução de Hélio L. de Barros e Mary A.L. de Barros. São Paulo, Editor Victor Civita. S.d., p. 160-198.

[iv] PIMENTA MARQUES, Marcelo. A presença de diké em Parmênides. Revista Kléos, nº. 1: 17-31, 1997.

[v] DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grécia arcaica. Tradução de Andréa Daher. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, p. 69-71.

[vi] PIMENTA MARQUES, Marcelo. A presença de diké em Parmênides. Revista Kléos, nº. 1: 17-31, 1997.

[vii] SNELL, Bruno. A cultura grega e as origens do pensamento europeu. S.n.t. p. 249-50.

[viii] PIMENTA MARQUES, Marcelo. A presença de diké em Parmênides. Revista Kléos, nº. 1: 17-31, 1997.

[ix] KIRK, G.S.; RAVEN, J.E.; SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos: História crítica com seleção de textos. 5ª. Edição. Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2005, p. 254-58.

[x] PIMENTA MARQUES, Marcelo. A presença de diké em Parmênides. Revista Kléos, nº. 1: 17-31, 1997.

[xi] BURNET, John. O despertar da filosofia grega. Tradução de Mauro Gama. São Paulo: Siciliana, 1994, p. 149.

[xii] DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grécia arcaica. Tradução de Andréa Daher. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, p. 71.

[xiii] KIRK, G.S.; RAVEN, J.E.; SCHOFIELD, M. Os filósofos pré-socráticos: História crítica com seleção de textos. 5ª. Edição. Tradução de Carlos Alberto Louro Fonseca. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2005, p. 257-9.

[xiv] KAHN, Charles H. Sobre o verbo grego ser e o conceito de ser. Rio de Janeiro: Núcleo de estudos de filosofia antiga, Departamento de Filosofia PUC-RIO, s.d., (Série filosofia Antiga).

[xv] DETIENNE, Marcel. Os mestres da verdade na Grécia arcaica. Tradução de Andréa Daher. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, p. 71-2.

[xvi] BEAUFRET, Jean. O poema de Parmênides. In: SOUZA, José Cavalcante de; KUHNEN, Remberto Francisco.Os filósofos pré-socráticos. Tradução de Hélio L. de Barros e Mary A.L. de Barros. São Paulo, Editor Victor Civita. S.d., p. 167.

Carlos Henrique Pereira de Medeiros

Mestre em Filosofia, área de concentração Ética e Filosofia Política, pela Faculdade de São Bento - FSB. Professor nos cursos de Direito e Comunicação Social/Jornalismo da Universidade São Judas Tadeu - USJT, Professor no curso de Direito da Universidade Nove de Julho - Campus São Roque FAC/São Roque, Professor no curso de Direito da Faculdade Integrada Torricelli - FIT. Membro de equipe de pesquisa do Centro de Ciências Jurídicas da Universidade Federal da Paraíba - CCJ/UFPB. Palestrante do Instituto Parthenon. Vice-presidente da Comissão de Assuntos Legislativos e Parlamentares da 57ª Subsecção da Ordem dos Advogados do Brasil

Fonte: 

http://www.ambito-juridico.com.br/site/index.php?n_link=revista_artigos_leitura&artigo_id=2687

REFLEXÕES COTIDIANAS: Meus textos

de Eduarda Vanzoff

“Cada partezinha minúscula do meu corpo gritou e eu tive a impressão que se durasse para sempre, eu não reclamaria. Podia sentir o cheiro do perfume dele perto do meu nariz, enquanto ele beijava meu pescoço e me abraçava forte. Então, essa é a sensação de se sentir segura, afinal? Pude constatar o que Martha Medeiros vivia dizendo… O melhor lugar do mundo é dentro de um abraço. Meu coração estava pulsando forte e eu podia jurar que ele sabia disso, deve ter sido por essa razão, que ele me pediu para olhar nos olhos dele e dizer que não sentia nada. Não consegui. Me perdi de novo dentro daqueles olhos castanhos que brilham mais que o sol. Gaguejei e disse algo como “Não tenho que responder isso”, e ele sorriu. Quem olhasse para minhas mãos, poderia jurar que eu tinha mal de Parkinson. Então, enfim, eu gostava de alguém? Mesmo que pouco, talvez um 0,01? Um tipo de moving on?
A unica coisa que poderia confirmar com toda a convicção era que queria aquele abraço de novo. Eu, que nunca fui afetuosa. Eu, que sempre fugi de qualquer tipo de carinho que pudessem me proporcionar.
Logo eu.”

— Eduarda Vanzoff

Eduarda Vanzoff

Nasceu no dia 19/03/1998 em Recife-PE, onde reside atualmente. Sempre amou escrever. Escreve constantemente em seu blog (http://detantopensar.tumblr.com/tagged/meustextos). Sonha em estudar História, Direito e Letras.

Ranking mostra as cidades mais violentas do mundo:

San Pedro Sula otra vez la ciudad más violenta del mundo; Acapulco, la segunda

Share on email07 FEBRUARY 

Por segundo año consecutivo, San Pedro Sula (Honduras) ocupa el primer lugar mundial en el ranking de las 50 ciudades más violentas del mundo, con una tasa de 169 homicidios dolosos por cada 100 mil habitantes. A la ciudad mexicana de Acapulco correspondió el segundo sitio con una tasa de 143 en 2012 y a Caracas el tercer sitio, con una tasa de 119.

Del ranking de 2012 salieron las siguientes ciudades que figuraron en el de 2011: Durango, Mazatlán, Tepic, Veracruz de México; Mosul de Irak; Panamá de Panamá y Johanesburgo de Sudáfrica.

Al ranking de 2012 ingresaron las ciudades de Valencia y Maracaibo (Venezuela); Santa Marta (Colombia); Puerto Príncipe (Haití); Victoria (México); Oakland (Estados Unidos) y Brasilia (Brasil).

Respecto a las ciudades hondureñas de San Pedro Sula y Distrito Central encontramos, a diferencia de anteriores ocasiones, una gran dificultad para obtener información para realizar los cálculos necesarios. No nos sorprendería que esta falta de información de fuentes oficiales respondiera al propósito de intentar de ocultar la realidad de las ciudades del país que es, hoy por hoy, el más violento del mundo (aunque seguido muy de cerca por Venezuela).

En tal sentido llama la atención que se haya dado a conocer el número de mujeres asesinadas en Honduras, por departamento y por ciudad, y en cambio no se haya hecho lo mismo con los totales de homicidio. Si las autoridades hondureñas saben cuántas mujeres fueron asesinadas, también sabe cuántos homicidios de hombres hubo.

Por tanto, tomamos una decisión: repetimos las cifras oficiales de 2011 (que son, por cierto, superiores a las que calculamos para el ranking de ese año), pues resulta obvio que si hubiera habido una disminución -por pequeña que fuera- las autoridades hondureñas se habrían apresurado a dar a conocer ese logro. Pero por la información que puede leerse todos los días, en las ciudades hondureñas la situación no mejora, sino que empeora.

Autoridades de San Pedro Sula nos han reclamado que el haber colocado a esa ciudad en el primer lugar en el ranking perjudica su imagen. También han argüido que nuestras cifras son erróneas. Pero nos basamos en cifras oficiales y respecto al efecto del ranking, que no hace sino reconocer la realidad, no es éste el que daña la imagen de la ciudad, sino su violencia y la incapacidad de los gobernantes para contenerla y reducirla. Ocultar los problemas jamás los resuelve.

Si se comparan los rankings de 2011 y 2012 hay evidentes mejoras y retrocesos en el control de la violencia en varias ciudades de diferentes países. El mayor deterioro de la seguridad pública y el escalamiento de la violencia se ha producido en los últimos años en Honduras, Venezuela y México.

Respecto a las mejoras están ahí los casos de las ciudades que salieron del ranking y la disminución de las tasas en varias urbes aunque hayan permanecido en esta lista. En México durante 2012 hubo reducciones importantes de los homicidios en ciudades de los estados de Chihuahua, Sinaloa, Durango, Veracruz y Nayarit, pero ha empeorado en los estados de Guerrero, Coahuila y Tamaulipas.

El caso más relevante de reducción de los homicidios es el de ciudad Juárez, Chihuahua, urbe que durante tres años consecutivos (2008, 2009 y 2010) ocupó el primer lugar mundial entre las urbes más violentas del mundo y que en 2011 pasó al segundo lugar y en 2012 a la posición 19. Mientras que en 2010 Juárez alcanzó una tasa de 229 homicidios dolosos por cada 100 mil habitantes, en 2012 fue de 56: una baja de casi el 76%.

En 2011 la ciudad mexicana de Tijuana, que en 2010 ocupó el lugar 22, salió del ranking.

Otro caso notable de reducción es el de San Salvador y en general de El Salvador. La razón de la baja es la tregua pactada por las pandillas rivales con los auspicios del gobierno salvadoreño. La capital de ese país pasó de una tasa de 59 homicidios dolosos en 2011 a una de 32 en 2012, lo cual es una muy buena noticia.

En principio estamos a favor de todo aquello que permita una reducción de la violencia e impida la pérdida de vidas humanas, todas valiosas. Pero en este caso compartimos el fundado temor de muchos salvadoreños de que la tregua no se mantenga. Pero además, el punto no es la tregua entre grupos criminales, sino la existencia misma de estos.

La escalada de violencia, sobre todo en América Latina, ha servido para que diferentes actores culpen del fenómeno a la posesión y portación de las mismas y promuevan prohibiciones y campañas de desarme. Nosotros no compartimos ni el diagnóstico ni el supuesto remedio propuesto.

La posesión y portación de armas y su uso, que es parte del derecho fundamental de todo individuo a la autodefensa (cuando en un momento y lugar concretos no esté la policía para protegerlo), no es la causa de la violencia. En México la portación de armas está prohibida y la posesión muy restringida, sin ello haya impedido la escalada de violencia de los últimos años. En países con menos restricciones a las armas hay mucha menor violencia que en otros donde prevalecen las prohibiciones y las restricciones.

Las prohibiciones y el “desarme” no detienen a los delincuentes violentos que siempre tienen forma de obtener armas. Las prohibiciones sólo desarman a las personas inocentes y las dejan más inermes ante los criminales.

El siguiente paso en la política de desarme, una vez establecidas las prohibiciones, son las requisas masivas de hogares, centros de trabajos y vehículos, propias de los Estados totalitarios y genocidas.

La solución a la violencia consiste en dos tipos de acciones principales: el creciente y sistemático abatimiento de la impunidad y el hacer que la policía cumpla con sus tareas de prevenir y perseguir los delitos, con escrupuloso respecto de los derechos fundamentales de los individuos. Eso es lo que demuestra la larga experiencia universal y lo que ha seguido comprobando eficaz en recientemente lo mismo en Colombia y que Brasil.

Finalmente aprovechamos la oportunidad para reiterar que el propósito del ranking que realizamos no es eminentemente académico. Lo que perseguimos es contribuir al reclamo que los diferentes pueblos del mundo hacen a sus gobernantes para que cumplan con su obligación de proteger los derechos de los individuos a la vida, la propiedad y la libertad.

Posición	Ciudad	País	Homicidios	Habitantes	Tasa
1	San Pedro Sula	Honduras	1,218	719,447	169.30
2	Acapulco	México	1,170	818,853	142.88
3	Caracas	Venezuela	3,862	3,247,971	118.89
4	Distrito Central	Honduras	1,149	1,126,534	101.99
5	Torreón	México	1,087	1,147,647	94.72
6	Maceió	Brasil	801	932,748	85.88
7	Cali	Colombia	1,819	2,294,653	79.27
8	Nuevo Laredo	México	288	395,315	72.85
9	Barquisimeto	Venezuela	804	1,120,718	71.74
10	João Pessoa	Brasil	518	723,515	71.59
11	Manaus	Brasil	945	1,342,846	70.37
12	Guatemala	Guatemala	2,063	3,062,519	67.36
13	Fortaleza	Brasil	1,628	2,452,185	66.39
14	Salvador (y RMS)	Brasil	2,391	3,642,682	65.64
15	Culiacán	México	549	884,601	62.06
16	Vitoria	Brasil	1,018	1,685,384	60.40
17	New Orleans	Estados Unidos	193	343,829	56.13
18	Cuernavaca	México	359	640,188	56.08
19	Juárez	México	749	1,339,648	55.91
20	Ciudad Guayana	Venezuela	578	1,050,283	55.03
21	Detroit	Estados Unidos	386	706,585	54.63
22	Cúcuta	Colombia	346	637,302	54.29
23	São Luís	Brasil	509	1,014,837	50.16
24	Medellín	Colombia	1,175	2,393,011	49.10
25	Kingston	Jamaica	568	1,171,686	48.48
26	Belém	Brasil	1,033	2,141,618	48.23
27	Cape Town	Sudáfrica	1,722	3,740,026	46.04
28	Cuiabá	Brasil	380	839,130	45.28
29	Santa Marta	Colombia	209	461,810	45.26
30	Recife	Brasil	1,656	3,717,640	44.54
31	Valencia	Venezuela	977	2,227,165	43.87
32	Chihuahua	México	367	843,844	43.49
33	San Juan	Puerto Rico	185	427,789	43.25
34	Goiânia	Brasil	547	1,302,001	42.01
35	Puerto Príncipe	Haití	495	1,234,414	40.10
36	Victoria	México	126	333,517	37.78
37	Pereira	Colombia	167	462,230	36.13
38	Nelson Mandela Bay	Sudáfrica	415	1,152,115	36.02
39	Maracaibo	Venezuela	784	2,212,040	35.44
40	ST. Louis	Estados Unidos	113	319,294	35.39
41	Baltimore	Estados Unidos	217	619,493	35.03
42	Curitiba	Brasil	597	1,751,907	34.08
43	Oakland	Estados Unidos	131	395,817	33.10
44	San Salvador	El Salvador	744	2,290,790	32.48
45	Macapá	Brasil	160	499,116	32.06
46	Durban	Sudáfrica	1,065	3,442,361	30.94
47	Monterrey	México	1,305	4,230,716	30.85
48	Belo Horizonte	Brasil	1,452	4,882,977	29.74
49	Brasilia	Brasil	764	2,570,160	29.73
50	Barranquilla	Colombia	349	1,186,640	29.41

Fonte: http://www.seguridadjusticiaypaz.org.mx/sala-de-prensa/759-san-pedro-sula-otra-vez-la-ciudad-mas-violenta-del-mundo-acapulco-la-segunda